familie rugaciune
  •  Un sacrament de frontieră problematic

Prin natura sa, sacramentul Căsătoriei are un raport foarte strâns cu realitatea antropologică, socială și psihologică. De altfel, orice societatea umană instituționalizează și legiferează funcționarea diferențierii sexuale și potențialitatea sa procreativă, oferind o interpretare culturală mai mult sau mai puțin adecvată și împărtășită. De aici reiese complexitatea obiectivă a acestui sacrament, dar și marea sa importanță pentru misiunea evanghelizatoare a Bisericii. Dintotdeauna  acest sacrament a fost situat în „ușa Bisericii” în locul în care aceasta întâlnește lumea și societatea care la rândul lor sunt îmbogățite cu diferite forme în funcție de contextele istorico-culturale. Putem afirma așadar că acesta e un sacrament de frontieră  după cum bine știu cei ce au studiat originile și dezvoltările sale în decursul istoriei.

Actuală practică pastorală a sacramentului căsătoriei coincide în mod substanțial cu cea stabilită de către Conciliul din Trento (1545-1563) și interpretată ulterior de teologia catolică modernă în lumina dezabaterilor teologice asupra raportului dintre natură și grație. Acestea au debutat în secolul XVI și au dus la conceptualizarea unei naturi pure care a influențat toate sectoarele teologiei până la Conciliul Vatican II (1962-1965, n. trad).

Această ipoteză a fost introdusă pentru a contracara consecințele extreme ale augustinismului modern și pentru a putea concepe atât gratuitatea harului cât și conținutul realității naturale, în special cel al libertății umane chiar în mod independent de harul mântuitor oferit nouă de către Hristos[i]. S-a ajuns adesea la conceperea naturii și a harului sub forma unor două planuri opuse și paralele unde răscumpărarea era văzută ca o ridicare a naturii la un nivel supranatural, străin ei mod normal.

Mai mult, modul actual de trata căsătoria funcționa într-o societate creștină care, deși aflată într-un declin evident, continua a forma mentalitățile. Această afirmație este dovedită, printre altele, de încercarea Sfântului Scaun de a obține prin concordate deplina recunoaștere din partea statelor a căsătoriei canonice, măcar din partea statelor moderne cu populație majoritar catolică, și interpretarea căsătoriei civile ca fiind anticreștină întruât oferea posibilitatea divorțului, acesta din urmă fiind introdus odată cu Codul lui Napoleon (1804, n. trad).

Teologia modernă asupra căsătoriei a moștenit ruptura dintre sacrament și contract juridic înfăptuită de către canoniști încă din secolul al XII-lea, precum și teologia sacramentală scolastică, foarte centrată pe dimensiunea obiectivă a sacramentelor (ex opere operato). Rezultatul a fost mutarea accentului doar asupra libertății legăturii conjugale, libertate garantată de forma canonică tridentină[ii].

Insistența asupra libertății legăturii conjugale a avut fără doar și poate meritul de a valorifica libertatea consimțământului, adesea în mod profetic și înnoitor în conmparație cu o societate structurată încă în mod ierarhic și patriarhal. Această propunere a dus în cele din urmă la conferirea unui rol predominnat dreptului canonic, provocând daune dimensiunii teologice specifice căsătoriei, încă prezentă în unele sectoare ale teologiei medievale[iii] .

 

O paradoxală secularizare catolică a căsătoriei?

În viziunea modernă, codificată și de Codul de drept canonic din 1983 (cf can. 1055), căsătoria este prezentată ca un contract natural ce devine automat sacrament dacă are loc între două persoane botezate întrucât este ridicat la dimensiunea supranaturală. Consecința imediată cea mai importantă a unei asemenea viziuni, după cum a remarcat deja E. Corecco, constă în lipsa factorului „credință” în dimensiunea canonică și pastorală a acestui sacrament.

Aceasta se datorează dimensiunii supranaturale care este inconsistentă din punct de vedere antropologic întrucât este văzută ca paralelă și separată de cea umană, istorică și existențială. Nu este deci întâmplător că până nu demult, în multe Seminarii și Facultăți de teologie, se vorbea despre căsătorie doar în cadrul cursurilor de drept canonic și de teologie morală, ceea ce întărea ideea că relația cu Dumnezeu nu are o importanță vitală pentru căsătorie ca și cum aceasta ar fi o realitatea umană și lumească total străină Lui. Această mare lacună teologică nu a putut fi umplută nici de recenta reformulare a spiritualității conjugale, indispensabilă de altfel în plan pastoral. Din păcate, conceptul de spiritualitate a fost deseori identificat cu o realitate supranaturală total despărțită de dimensiunea umană și dogmatică, ceea ce a dat naștere la un spiritualism suprapus unei dogmatici cu tendințe raționaliste. S-a ajuns astfel la o forma mentis foarte apropiată în mod paradoxal de laicism și ateism pe care dorea să le combată.

Deloc întâmplător, Henri de Lubac afirma cu mult timp în urmă că însăși teologia modernă a naturii pure a fost în mod paradoxal „una din rădacinile cele mai profunde ale procesului modern de secularizare”[iv], înțeleasă ca expulzare a misterului lui Dumnezeu din viața de zi cu zi a omului. Acest fenomen s-a resimțit pe deplin în teologia modernă a căsătoriei și în practica pastorală ce privește acest sacrament.

O dovadă clară a acestei afirmații poate fi identificată în modul în care a fost invocată în epoca modernă legea naturală pentru a susține o astfel de practică. În teologia Sf. Toma de Aquino (1225-1274, n. trad.), legea naturală presupune mereu o dependență ontologică, teleologică și teologică de Dumnezeu[v], iar în contextul unei societăți creștine relația fundamentală cu Dumnezeu putea fi considerată ca sigură în plan social și personal, vorbindu-se chiar despre „credința implicită”. Pe măsură însă ce modernitatea câștigă tot mai mult teren aducând cu sine transformări socio-culturale tot mai vizibile, impactul social și existențial al fundamentului divin al legii naturale slăbește tot mai mult până la golirea de conținut real al conceptului de „credință implicită”. În pofida acestei stări de lucruri, s-a apelat în continuare la o universalitate a legii naturale – considerată ca fiind împărtășită dincolo de frontierele confesionale – și la „credința implicită” pentru a susține o practică pastorală gândită pentru o societate creștină. Realitatea a devenit tot mai problematică cu scăderea treptată a susținerii Bisericii din partea femeilor, deși această susținere s-a perpetuat până la jumătatea secolului trecut[vi].

Toate acestea au făcut ca în actualul context cultural al modernității târzii simpla referire la legea naturală și la dreptul la căsătorie pe care aceasta o implică – ambele lipsite de fundamentul trascendent necesar – să se schimbe radical, contrar intențiilor celor care aderă la acestea fără nicio critică, într-un context de secularizare a căsătoriei creștine.

Ne aflăm prin urmare în fața unui adevărat bumerang teologic și pastoral, devenit tot mai vizibil odată cu fenomenul căsătoriei persoanelor botezate ce nu-și trăiesc credința, fenomen ce a transformat căsătoria într-un sacrament pentru cei nepracticanți. O provocare teologică? Acest bumerang a adus cu sine obligativitatea canonică a căsătoriei cerută doar în funcție de botezul primit și probabil niciodată conștientizat pe deplin. Ori această stare de lucruri trebuie armonizată cu principiul, devenit obligatoriu pentru teologia sacramentală, conform căruia toate sacramentele sunt sacramente ale credinței.

Într-o asemenea perspectivă poate fi tratată problemă celei de-a doua căsătorii și a Împărtășirii divorțaților recăsătoriți în plan civil fără a fi conștientizat și analizat în mod profund această ordine a lucrurilor, fondată pe impactul antropologic asupra căsătoriei a relației cu Dumnezeu. A nu face acest lucru ar însemna a duce acestă ordine a lucrurilor în viața de creștin la consecințele sale extreme și dramatice cu daune majore pentru Biserică și pentru mărturia care este chemată să o dea despre iubirea nupțială indisolubilă a Mirelui său, om și dumnezeu.

 

O sincronizare necesară între pastorală și doctrină

Cele afirmate anterior lasă să se întrevadă în mod clar strânsa relație existentă între doctrină și pastorală. Trebuie subliniat că aceasta nu înseamnă nicidecum o aplicare a principilor abstracte la situații concrete schimbătoare, ci ar trebuie mai degrabă gândită ca un schimb rodnic și constant de energie între doi poli într-un anumit context istorico-cultural. Tocmai în virtutea acestei realități istorico-conjuncturale orice schimbare de context duce în mod necesar la o nouă sincronizare delicată între cei doi poli, iar aceasta nu pentru a schimba doctrina, ci pentru a garanta fidelitatea față de Revelație, atât din partea doctrinei cât și a pastoralei în noul context socio-istoric. Se va ajunge astfel la descoperirea unor bogății rămase încă neexplorate în Revelație. Repetiția mecanică și ad litteram a echilibrelor, chiar consolidate în mod valid în contexte socio-culturale precedente, ar putea să se transforme într-o paradoxală lipsă de fidelitate față de Tradiție.

Aceasta din urmă, de la Niceea și până la Vatican al II-lea, a cunoscut o formă de manifestare definită din punct de vedere teologic ca Tradiție vie. Tocmai această căutare  asiduă a răspunsurilor de dat provocărilor, a permis de fiecare dată Bisericii să înțeleagă mai profund Revelația, având drept roade dezvoltarea doctrinală și mai apoi dogmatică, expresie a noutății veșnice și surprinzătoare a Evangheliei. Nu este astfel exclus ca fenomenul să se repete și azi în fața necesității de a da un răspuns provocărilor eros-ului specific modernității târzii.

 

Traducere de Octavian FRINC după M. IMPERATORI, „Matrimonio e fede oggi: una riscoperta del primato di Dio” în La Civiltà Cattolica (3963-3964), 8-22 august  2015, pp. 209-224.



[i] Cfr. H. DE LUBAC, Agostinismo e teologia moderna, Milano, 1978. În opinia lui de Lubac, în spatele acestei probleme intelectuale se găsește dificultatea raționalismul teologic modern de a accepta și de a da socoteală din punct de vedere teologic și filozofic de paradoxul unei naturi umane în care locuiește un mister care o depășește și împinge să treacă dincolo de ea însăși spre o împlinire pe care nu o poate atinge vreodată, ci pe care o poate doar primi în dar de la Dumnezeu.

[ii] Despre raportul dintre dreptul canonic și teologia modernăa naturii pure și despre consecințele sale problematice de natură teologico-canonice, analizele oferite de E. CORECCO reprezintă încă un punct de referință decisive: Ius et Communio. Scritti di Diritto Canonico, vol. II, Lugano –Casale Monferrato (AL), 1997, 446-614

[iii] De exemplu Hugo de Saint-Victor în a cărui operă se mai face auzit ecoul  bogatei învățături a Sfinților Părinți (cfr. HUGO DE SAINT-VICTOR, De sacarmentis christianae fidei, lib. 1, p. 8, c. 13, = PL 176, 314).

[iv] Cfr. H. DE LUBAC, Il mistero del soprannaturale, Milano, 1978, 244.

[v] „Legea naturală nu este altceva decât prezența legii eterne în creatura rațională” (Sum. Theol., I-II, q.91, a. 2). Să nu uităm că pentru Sf. Toma însăși existența lui Dumnezeu, chiar dacă e accessibilă în principiu rațiunii independent de Revelație, este percepută de foarte puțini și cu multă trudă, muncă și greșeli.

[vi] Despre importanța relației între Biserică și femeie în epoca modernă, cfr. M. PELAJA – L. SCAFFETTA, Due in una carne. Chiesa e sessualità nella storia, Roma-Bari, 2008, 198-305.

 

Exprimaţi-vă opinia